¿Por
qué Dios?
Acerca de la existencia o
inexistencia de dios todos tenemos derecho a escribir, a pensar o a divagar; no
solamente los teólogos o los expertos en filosofía o en las ciencias de las
demonologías tienen ese privilegio. Esto se debe a que la presencia de dios en
el imaginario social de todas las culturas occidentales ha sido -y es- de
fuerte impacto emocional e intelectual sobre las personas. Unas lo reverencian,
otras lo odian y hasta lo combaten, algunas simulan hipócritamente adorarlo,
mientras que la mayoría es indiferente hacia la figura de dios, aunque se
cuidan muy bien de expresar en voz alta este "sentipensamiento" poco
simpático para con la tradición histórica de nuestras culturas occidentales.
¿Dios existe o dios no existe?. Una pregunta
singular que se instala dentro de una enorme pluralidad de posibles
contestaciones que aparecen en el amplio espectro de respuestas intelectuales y
afectivas que podemos ofrecer los humanos a dicha requisitoria. El
planteamiento de éste interrogante puede aparecer como de tipo infantil, o
propio de adolescentes, pero el mismo no solamente a sido una inquietud de
aquellos grupos etarios, sino que el mismo siempre ha removido a los espíritus
inquietos, al de aquellos que no desean mantenerse en posiciones anquilosadas
de aceptación pasiva o de rechazo compulsivo, de presencia o negación, de
aceptar y creer aquiescentemente en lo que otros les dijeron o contaron al
respecto. Porque, nadie está obligado a pensar con sus propias células grises,
en muchas ocasiones es más cómodo -y hasta menos peligroso en términos de
seguridad personal, laboral y familiar- adherir a los sistemas de creencias que
fueron elaboradas por las células grises de otros que se han tomado el trabajo
de idear una estructura de creencias que -sin dudas- les viene bien a ellos y a
sus intereses.
Y no es caprichoso que me ocupe de tratar sobre
religión. No debe olvidarse que prácticamente toda la cultura occidental está
atravesada de manifestaciones religiosas. Las mismas van desde los testimonios
artísticos hasta los culinarios, pasando por las prácticas sexuales y hasta la
tenencia de "todos los hijos" con que dios bendijo a una pareja,
aunque la misma no tenga siquiera lugar dónde morirse de hambre y el destino de
esas criaturas sea le mendicidad, la delincuencia, el oprobio y la marginacion.
Desde lo más exquisito, como puede ser la expresión artística, hasta lo más
pedestre como pueden ser las normas de convivencia cotidiana, todo tiene un
atravesamiento religioso que lo impregna y le está dictando el sendero por el
cual se debe transitar. Quizás, lo más grave para una
"sociedad abierta" sea el atravesamiento de la moral por lo religioso(1) a punto tal que aún en la actualidad muchos
individuos consideran que la base para mantener una estructura moral se
encuentra únicamente en las religiones consolidadas, como si no se pudiera
transitar los caminos de la moral y de la ética sin ser religiosos, inclusive
siendo agnósticos o ateos (Ingenieros 1917; Guisán, 1993; Rodriguez Kauth,
1996).
Pero, antes de entrar a desentrañar el intríngulis
de la existencia divina, es necesario conocer la respuesta a estas dos
preguntas: ¿quién es dios?, ¿a qué objeto se designa bajo el nombre de dios?.
Según las religiones
monoteístas(2) se reconoce a un dios único, no
solamente creador de todo lo existente, sino que a la vez juez supremo de las
acciones humanas. Pareciera ser que dios es algo que está más allá del
conocimiento experiencial, inclusive, en las religiones nombradas existe una
suerte de pudor reticente al nombrarlo(3)
lo cual se conoce bajo el nombre de apofatismo(4). Esto no significa que se haga una apología del
silencio, en todo caso se reconoce la limitación que tienen los humanos para
referirse al nombre divino. Y esto también se encuentra en las religiones
politeístas, como fue la de la cultura helénica, donde el poeta trágico griego,
Esquilo, llegó a reconocer que nombrar a Zeus -el dios mayor en toda la amplia
escala de jerarquías divinas griegas- era peligroso para quien así lo hiciera.
Al nombre de dios está prohibido evocarlo en vano y
su rostro, como su cuerpo, no pueden ser vistos por humano alguno. Sin dudas
que se trata de una buena estrategia para mantener vigente el misterio acerca
de su existencia. Sin embargo, la figura del ser divino siempre ha sido
imaginada y pensada por las personas. Desde las "primitivas"
religiones que le daban figura humana o animal, hasta las modernas religiones
monoteístas en que se difumina su imagen, siempre hay alguna forma de pensarlo.
En una encuesta que hiciera al respecto con una muestra de más de 150 personas
de distinto nivel educativo y laboral, salvo en las muy religiosas que decían
que dios no es representable -sólo un 8% fueron las que dieron esta respuesta-
el resto lo imaginó de alguna forma. ¿Cómo?. En todos los
casos fue varón(5) anciano y hasta de luenga
barba. Es decir, aquello que está prohibido pensarlo bajo forma alguna, fue
"humanizado" y representado más allá de cualquier prohibición.
Es decir, desde adentro del propio discurso de las
mismas religiones monoteístas, se guarda una suerte de ignorancia placentera
por saber quién es dios, solamente se puede afirmar que él es el único, el
creador y el juez supremo. Aunque la "gente" (Marín, 1993) se permite
el lujo de desviarse de la norma impuesta desde la cúspide de los discursos
hierofánicos. Sin embargo, en el catolicismo es posible observar cómo con el
paso del tiempo se ha superado la dificultad de representar o mencionar el
nombre de dios inventando figuras dotadas de poderes divinos, como es el caso
de los santos y santas que llenan con sus imágenes los templos y se convierten
en auténticos objetos de adoración; con lo cual se cae en el peligro de la
representación de iconos religiosos que son útiles para tener una cercanía
mayor con el objeto principal de adoración, cosa ésta que no es de extrañar en
la contemporaneidad en que vivimos en una era dónde priman las imágenes
icónicas transmitidas por los mass media.
Por otra parte, la palabra divina es ley y es una
ley muy particular, ya que es inmodificable. A contrapelo del resto de las
leyes humanas, le ley de dios es imperecedera, aún cuando los tiempos cambien y
las sociedades adopten otras formas de vida, la ley divina no se modifica; a lo
sumo, en las Iglesias cristianas lo que se aggiorna
es la cáscara del ritual -una cosmética- nunca los conceptos centrales sobre
los que se asientan las creencias.
¿Cómo se expresa dios?. Muy sencillo, a través de
revelaciones a aquéllos individuos que han sido beneficiados con su designio,
lo cual les garantiza una vida de profetas e "iluminados" por toda la
temporalidad de su breve historia humana, a la par que les asegura el paso a la
inmortalidad en los textos sagrados. De aquí en más, será preciso que nuestra
inteligencia nos ilumine para saber a quién se designa con el nombre santísimo
de la divinidad reverenciada.
Hablar de dios implica necesariamente tener que
hablar de religión y de iglesias. La presencia de dios se testimonia
-normalmente- a través de su institucionalización en alguna religión, y estas
terminan por instituirse en alguna forma organizada que se conoce bajo el
nombre de iglesias. Es preciso advertir que iglesia es una palabra biunívoca,
por una parte refiere a la institución eclesial a la que se está haciendo
referencia, mientras que, por otra parte, se refiere -básicamente dentro del
cristianismo- a los templos a los que acuden los fieles a realizar sus
prácticas religiosas. Salvo que se exprese lo contrario cuando me refiera a
iglesia, o iglesias, lo haré teniendo en cuenta la acepción dada en primer término,
es decir, la que lo considera una institución, que -estimo- es la descripción
más abarcativa de ambas lecturas.
Como ya el lector menos avisado habrá podido
observar, quién esto escribe no cree en dios ni en forma de existencia sobrenatural
alguna. Sin embargo, recalco que, en aras de la tolerancia, me identifico
absolutamente con lo que sostenía B. Russell (1934), al referirse a su
incomprensión de porqué razón la gente asistía a los partidos de fútbol.
Reemplazando lo de dicho juego -que me atrae- con lo que se refiere a la
religión y a dios puedo decir, al igual que él, que "Yo no deseo que se prohíba ir a las gentes a las iglesias; pero no
puedo imaginar por qué van, y espero que vendrá un tiempo en que la
sensibilidad será mas fina, y no irán. Si yo viviese en un país donde se
creyese que la religión es algo perverso y donde sus prácticas se verificasen
en secreto, mientras todos fingían ignorarlo, yo defendería la causa del
oprimido religioso, aunque sin gran entusiasmo"(6).
Del mismo modo en que evito cualquier forma de
intolerancia, trataré de evitar el uso de vocablos que puedan ser intolerantes,
tales como la adjudicación de condición de herejes,
o de supersticiosos, o de sectarios a quiénes hayan sido definidos
de tal manera por las religiones o por los irreligiosos respectivamente. De
quiénes se dice que son supersticiosos, se les adjudica tal condición desde
otro ángulo de la expresión del discurso, ellos no se consideran tales, ya que
si así lo hicieran dejarían de lado sus prácticas. Lo mismo ocurre con la
herejía, se trata de un anatema que inventó el catolicismo para referirse a los
que se alejaban de su doctrina, como lo hicieron, entre otros los protestantes;
pero, evidentemente, éstos, no se consideraron en su momento -ni se consideran-
a sí mismos como herejes. Otro tanto ocurre con los paganos; ni de los apóstatas,
etc., etc.
Siguiendo parcialmente a Giner (1993) es posible
señalar que nuestra pregunta inicial es -como ya lo señalara- un interrogante
con múltiples respuestas esperables. Dios existe para los individuos religiosos
y creyentes, en tanto que dios no existe para aquellos
individuos ateos y agnósticos(7).
Quizás el tema sea posible sistematizarlo algo más
si el interrogante original se circunscribe a referirlo acerca de la necesidad
de la religión. No hace más de dos pares de siglos atrás tampoco ésta
inquisitoria hubiera tenido sentido, ya que los pueblos expresaban ser
religiosos, aunque dicha religiosidad no hubiera sido de otra forma que por la
transmisión de lo que se llama herencia
cultural. Actualmente -y desde la época del iluminismo- ya las respuestas
pueden ser por lo menos dos: la religión es necesaria o es innecesaria para las
personas y/o para el funcionamiento acorde de las sociedades
con algún elemento que reúna a sus miembros(8).
Anteriormente a nuestra época, las poblaciones y
sociedades se hallaban bajo un estado de lo que se denominó sacralización, mientras
que, en la actualidad, es plausible decir que se han secularizado y que, en
todo caso, también las religiones cayeron bajo el "manto protector"
de las privatizaciones tan en boga durante la finisecularidad vigesimonónica.
Es decir, las cuestiones religiosas y de creencias, son objeto de la conciencia
-o del inconsciente- de cada uno de los individuos y, ni las jerarquías
eclesiales, ni el Poder de los Estados, tienen jurisdicción sobre la libertad de conciencia respecto a la
confesión religiosa que se quiera adoptar o a la simple y llana negación de
participar en comunidad religiosa alguna. Modernamente ninguna sociedad que
pretenda tener algún grado de desarrollo en el respeto por los derechos
individuales de sus ciudadanos -salvo algunos fundamentalismos mahometanos que
precisamente tienen una forma muy particular de respetar dichos derechos-
necesitan del sostén oficial de alguna religión en particular que atraviese los
deseos y las ansiedades de su población; como así tampoco las precisan para legitimar
el Poder,
Quisiera poder continuar, para el tratamiento del
tema, la metodología propuesta por J. Frazer (1911), quién advirtió que tendría
que llegar un momento en que los que se ocupan del tema religioso se
abstendrían de buscar la veracidad o falsedad de las religiones, sino que a
ellas debería abordárselas "... como
fenómenos de conciencia que deben estudiarse igual que cualquier otro aspecto
de la naturaleza humana". Lamentablemente resulta muy difícil y se
requiere tener la sangre que no tiene mi procesador de textos -en estos
momentos- como para poder tratar la temática religiosa sin apasionarme, sin
tratar de encontrar elementos de verdad o falsedad en sus contenidos. Aquí no
es posible olvidar que los sofistas sostenían que hasta el argumento más
verosímil era pasible de ser refutado. De todos modos haré el intento, aunque
sé que es difícil encontrar intersticios por donde no pase la particular mirada de quién escribe y que -aunque no
pretenda dar testimonio- no se refleje de alguna manera el lugar de la enunciación desde donde se hace el enunciado de este
discurso.
Me interesa dios y me interesan las religiones,
precisamente por aquello que dice Frazer, de que son una fenómeno de conciencia
semejante a cualquier otro de la naturaleza humana. Solamente los humanos
poseen dioses -los inventan- y creen en aquello que han inventado; se podría
acompañar esta afirmación con lo expresado por Freud (1927), de que la religión
no es otra cosa que una ilusión. Al
respecto debo hacer una pequeña aclaración. Suele confundirse en el lenguaje
coloquial el contenido conceptual del término ilusión con el de esperanza e, incluso, con el de utopía. Una ilusión es, en el decir de Freud
referido a la religión, una creencia errónea, pero a diferencia de muchas
creencias erróneas como las que se ofrecen a través de los estereotipos
sociales, o de las simples creencias erróneas por deficiente información o por
incapacidad para almacenar la misma correctamente; las ilusiones están
sostenidas por la pasión que pone en las mismas el protagonista o portador para
convertirlas en verdaderas, en hechos auténticos. Es decir, en su base hay un
fuerte deseo de que aquello en lo que
se cree sea cierto, ya que es lo que permite mantener el andamiaje de una
estructura de pensamiento que necesita apoyarse sobre lo que está convencido de
que es real. Al respecto, el pensador C. Castoriadis (1993), ilustra esto con
un ejemplo que puede resultar muy caro a los simpatizantes del Partido
Comunista -de cualquier parte del mundo- en el período en que Moscú era
Hay que observar que hasta no hace mucho tiempo
-principios y mediados del Siglo XX- era frecuente que quiénes indagaban acerca
de lo religioso desde perspectivas macro y microsociales lo hicieran procurando
encontrar los elementos profanos que atravesaban el sentimiento religioso -y la
práctica de éste- desde la hierofanía oficial. En este sentido fueron notables
los aportes -ubicados cronológicamente- de K. Marx, F. Nietsche y S. Freud,
sobre quiénes he de retornar a su tratamiento.
Otro de los problemas a los que es dable enfrentarse
al trabajar con el objeto/sujeto de conocimiento de lo divino, como asimismo
con su testimonio inscripto en las diferentes expresiones religiosas, es el que
se refiere a los caracteres simultáneamente sagrado
que tienen algunos testimonios y profano
con que se trata de investir a otros testimonios. Es decir, es posible que se
encuentren dos discursos contrapuestos en cuanto la concepción que dentro de
cada religión se tenga respecto a un fenómeno en particular. Por ejemplo, dentro
de la religión católica, apostólica y romana -que es la más conocida por los
que vivimos en América Latina- existen dos, por lo menos, hierofanías (9)
que hablan de lo sagrado o del milagro. Una hierofanía oficial, que es la
que cuenta con el aval de la sede central de
Acerca de las revelaciones hierofánicas, Bakunin
(1979) ha tenido palabras sumamente elocuentes para comprender el papel de las
hierofanías oficiales, acusando de aprovechados a quienes la utilizan. "Decir revelaciones quiere decir reveladores,
profetas, curas y éstos, una vez reconocidos como representantes de la
divinidad en
No es posible, desde un estudio que pretende ser
científico acerca de las connotaciones de la experiencia religiosa, aceptar que
existe una hierofanía verdadera y otra -por necesidad lógica- falsa. Si se
partiese de tal premisa se estaría desvirtuando el sentido mismo de la
investigación científica y en todo caso lo que se haría es, o bien un estudio
religioso, o bien un estudio tendencioso de la expresión religiosa. No se puede
partir aceptando que el testimonio oficial es el verdadero, debido a que si así se hiciese entonces se acepta que la
institución eclesial tiene en sus manos toda la verdad sobre la cuestión
religiosa y estaríamos entonces imbuidos no de principios científicos con los
cuales abordar la temática, sino de dogmas apasionadamente religiosos que en
nada permiten esclarecer el fenómeno de la experiencia religiosa. Además,
aceptar que la hierofanía oficial es
la verdadera sería algo así como aceptar que existe una y solamente una
religión verdadera, lo cual, sin lugar a dudas, es un disparate total, a más de
ser un testimonio y demostración de fanatismo religioso.
En general, las religiones instituidas han
pretendido encontrar un discurso fundamente en las palabras de la divinidad,
expresiones éstas que instituyen a ésa religión como la única y verdadera, a la
par que instituye a sus dignatarios -sacerdotes- como los
únicos intérpretes fieles de lo que quiere o quiso decir la divinidad (12).
Por otra parte, si la cuestión pasara por encontrar
contradicciones de hierofanías, esto se lo podría hacer entre diferentes
religiones, ya que como señalara más arriba no hay evidencia alguna que
legitime a una religión como privilegiada en el decir de dios como la verdadera. Son todas verdaderas y,
consiguientemente, si todas lo son, ninguna es verdadera. Si bien no todas
compiten entre sí para ganar devotos o fieles, sin embargo todas compiten por
considerarse la revelación del verbo divino, lo que hace que todas ellas
pierdan legitimidad al no aceptar a un único dios que ha tenido diferentes
testimonios ante auditorios distintos y diferentes interpretaciones por parte
de aquellos auditorios.
La religión es un tema demasiado importante como
para tomarlo a la ligera y pensar alegremente "que cada uno haga al
respecto lo que mejor le plazca". Entiendo desde nuestra posición
eminentemente tolerante (Rodriguez Kauth, 1992; Rodriguez Kauth y Falcón, 1996)
que "cada uno va a seguir haciendo lo que le venga en ganas" al
respecto, pero no podemos dejar de considerar críticamente al tema en cuestión,
debido a que el mismo contiene a la mayoría de la población mundial. Con esto
no voy a intentar hacer transferencias de credos, ni abandonos de los mismos, ni procurar mayores vocaciones religiosas (13) sino que simplemente me propongo conocer un poco
más acerca del fenómeno social que nos ocupa. En modo alguno vamos a pensar que
hoy el mundo necesita una mayor presencia espiritual de las religiones como
propusiera A. Toynbee, en un cable fechado en
Incluso resulta antipático observar que en el nombre
de dios se puedan cometer las atrocidades más impensables. Un ejemplo actual
nos lo ofrece el fundamentalismo islámico.
Al respecto el jeque H. Nasrallah llegó a sostener -a menos de una semana de
producido el atentado terrorista contra
Más, dejando hechos puntuales de lado, es preciso
que para lograr un acercamiento al fenómeno de estudio que aquí nos convoca, se
tenga en cuenta además de la presencia de la dimensión psicológica, la
necesidad de recurrir a los conocimientos de la historia, de la economía, de la
sociología, de la antropología y de la política.
El fundamentalismo (chiíta) islámico es -como toda
estructura de grupos humanos enlazados por principios religiosos- también una irracionalidad (15) que se
expresa en el terreno de los hechos con la lógica que sólo se puede derivar de
un pensamiento irracional llevado al extremo de lo imaginable. Por
consiguiente, los medios que utiliza para alcanzar el fin propuesto se nos
aparecen como irracionales e inconcebibles en la vida cotidiana de los
"civilizados occidentales". El fin que aparece en descubierta no es
más que la destrucción y la eliminación de los Otros, pero el fin que está
enmascarado -y que aún Occidente no ha querido o sabido leer- es la imposición
del islamismo como forma religiosa en
Los fundamentalismos tiene un único principio, que
en homenaje a su propia terminología, no es más que un único fundamento. De ahí a la estructura
maniqueísta de pensamiento, existe un corto paso de distancia, ya que dividen
al mundo en dos secciones claramente definidas: nosotros y ellos.
Nosotros somos los fieles, ellos son
los infieles; nosotros somos los
buenos, ellos son los malos, etc. Desde una perspectiva psicológica éste es un
proceso elemental de pensamiento propio del infante en su primer estadio de
desarrollo intelectual y que se asemeja a la disociación que expone M. Klein
(19**) sobre el "pecho bueno y el pecho malo". Quienes así piensan y
perciben al mundo no dejan lugar para la existencia de las distintas gamas de
colores, la humanidad se divide en mosaicos, donde unos son blancos (nosotros) y los otros son negros (ellos, los otros). En términos
de física óptica se puede decir que "...
la luz que contiene todas las radiaciones a las que nuestro ojo es sensible, en
las proporciones en que se encuentra en la luz solar, se denomina blanca... En
tanto que un cuerpo es negro cuando absorbe todas las radiaciones visibles",
con lo cual se carga de calor que, desde una lectura fisicoquímica, es decir,
se transforma en energía (Varios, 1985). Los "blancos" son los
poseedores de la verdad y, para el fundamentalismo, la verdad no es relativa
como propusiera el físico y pensador A. Einstein (1905), sino que es absoluta;
por consiguiente, al ser dueños de la verdad absoluta creen estar en
condiciones de imponerla a fuerza de utilizar -inclusive- el terror, si es
necesario para sus propósitos. En definitiva, los fundamentalistas están
convencidos que lo hacen no es otra cosa que un favor a los infieles que
todavía no hemos -por las buenas- aprendido a reconocer la verdad que ellos nos
transmiten. Así como en cuanto a la gama de colores para el maniqueísmo no
existe lugar para los distintos tonos que van desde el negro al blanco, tampoco
en lo que se refiere a lo religioso dejan un lugar para los tibios.
En su primitivismo intelectual -en el
fundamentalismo islámico- lo que prima es la ley del Talión y ella es la causa
que provoca que vivan clamando venganza contra un Occidente que siempre los
mantuvo alejados, expulsados de su seno, siendo uno de los ejemplos históricos
más patéticos de lo que se conoce como exclusión social y cultural. Hasta no
hace más de un siglo los musulmanes vivían a la defensiva, en los últimos años
han decidido tomar la iniciativa, entonces su lema es "ojo por ojo"
y, como dijera el talentoso Mahatma Ghandi, "Ojo por ojo y todo el mundo acabará ciego". Es algo así como
una cadena de venganzas nunca compensadas, una cadena que tuvo un comienzo y
cuyo fin es exterminar a aquellos que le dieron origen, es decir, los infieles
del islamismo.
No se nos escapa que en toda esta barbarie con que
se expresa el fundamentalismo islámico existen razones de orden político, económico
y social. Perpetuamente postergados, aislados y explotados en sus riquezas
naturales -léase petróleo- hoy encuentran en el fundamentalismo agresivo y
combatiente un transmisor que les permite hacer un corrimiento de su afligente necesidad y urgencia de vivir en
condiciones dignas, haciéndolo hacia el extremo religioso que ha sabido
capitalizar aquellas inquietudes y necesidades. No en vano Argelia -territorio
de cultura árabe perteneciente al Magreb- que nunca ha sido lugar donde
florezcan los discursos fundamentalistas, en la última década del Siglo XX se
vea crecer -con estupor- la llama fundamentalista en sus jóvenes. Pero se trata
de jóvenes que se insertan en un mundo donde no hay trabajo, y en el cual no
pueden satisfacer mínimamente sus demandas de vivir dignamente (Memmi, 1971;
Chuckri, 1993; Lassel, 1993). En buena medida la explosión (16) fundamentalista tiene origen en la política imperiocapitalista (Rodriguez Kauth,
1994) impuesta por Occidente en los territorios musulmanes y con el que los
sometió a un virtual estado de servidumbre o esclavismo. Al respecto, el líder
palestino Y. Arafat señaló, en julio de 1994, que "La humillación y la frustración han sido las causas principales..."
de estos acontecimientos de enfrentamientos siniestros que han venido teniendo
lugar con el pueblo israelí desde 1948; y el cual representa en la inmediatez
física-geográfica a los intereses imperiocapitalistas.
Por otra parte, y para ir finalizando con el
tratamiento de los fundamentalismos, no es posible -para un análisis más
acabado- dejar de recordar que los mismos pueden existir dentro de cualquier
religión. Es suficiente que cualquiera de ellas, llámese cristiana, judía,
budista, etc. asuma un principio como único y universal para que se de el
fenómeno que la humanidad entera está viviendo y sufriendo con los actos
terroristas del fundamentalismo musulmán. El sionismo puede ser considerado,
sin lugar a equívocos, parcialmente como una forma de fundamentalismo en la
concepción original que le dio Teodoro Herzl (1860/1904), quién tuvo como
principio y fin de su vida lograr un territorio para la patria de Sión. Al
respecto, creo interesante rescatar los dichos de Holberg (2001) "Uno de los productos del imperialismo es el
sionismo. [...] Como el
antisemitismo, el sionismo sostiene que los judíos y no judíos nunca podrán
convivir en pie de igualdad. Para conseguir su objetivo separatista -la
fundación de un estado que práctica el apartheid en defensa de los judíos-,
desde el comienzo, el sionismo buscó el apoyo de distintas fuerzas políticas en
los países imperialistas, quienes siendo frecuentemente antisemitas acordaban
con los sionistas en este punto. Finalmente, estas fuerzas con intereses
estratégicos en el mundo árabe colonizado por ellos aceptaron recompensar a los
judíos, por los crímenes cometidos por el fascismo alemán y la complicidad del
"imperialismo democrático", en 1948 mediante la creación del estado
gendarme de Israel sobre el territorio de los palestinos (también semitas),
quienes no tuvieron nada que ver con aquellos crímenes. A cambio de ello el
estado sionista, el cual no es elegido por la mayoría de los judíos del mundo
como su propio país, desde ese momento sirve a los intereses coloniales del
imperialismo, quien usa a Israel -principalmente los EE.UU.- con una fuerza
militar eficiente en contra de los deseos de emancipación de las masas árabes".
También en el catolicismo se pueden encontrar
expresiones de tipo fundamentalistas. Recurriendo a dos hechos históricos, es
posible afirmar que en el Siglo XIX, más precisamente en 1849, el diputado
español Donoso Cortés propuso que "...
sólo una dictadura católica podría salvar a Europa del mal encarnado en la
entonces creciente dictadura socialista" (Negretto, 1994), a la vez
que expresaba un concepto totalitario y fundamentalista al afirmar que "... la excepción en jurisprudencia es
análoga al milagro en teología" (Donoso Cortés, 1982). Más
recientemente se pueden hallar testimonios semejantes en el discurso y quehacer
del obispo católico Monseñor Lefevre, el que pretendía retrotraer las prácticas
religiosas al medioevo, la cual era -en su febril imaginación- la época de
esplendor de la religiosidad debido a que ésta era impuesta a sangre y fuego (17). Sin embargo,
los intentos citados de fundamentalismo no islámico han tenido poco o nulo
éxito, ya que judíos como cristianos tienen otros principios de su fe que
entran en contradicción con los citados y, entonces, en la balanza pesan más
estos últimos que los sustentados por tamaños personajes (18).
Pero no es extraño que el fundamentalismo islámico
contemporáneo haya sentado sus raíces y se haya extendido desde
Uno de los problemas centrales que giran alrededor
de la existencia de dios y su institucionalización en las religiones -ya sean
oficiales u oficiosas, sectas, o como quiera llamárseles- es la de la
confrontación entre sí por la posesión de un reino divino que está más allá del
aquí y ahora, de la representación terrenal, paradisíaca o infernal, pero que
es invisible a los ojos humanos y que sólo se puede inferir a través de un auto
de fe. Desde hace miles de años que existen las luchas religiosas. Ellas,
normalmente asociadas a cuestiones económicas, han provocado billones de
víctimas inocentes o voluntarias, pero siempre víctimas al fin del fanatismo
religioso por imponer la verdadera
creencia en el único dios que es el de quién combate por él. Durante centenares
de años las guerras religiosas tuvieron mayor influencia en el panorama mundial
que las de contenido político o ideológico. En todo caso lo ideológico es
posible encontrarlo en cuestiones que más que propiamente ideológicas han sido
de contenido religioso. Durante el Siglo XX se ha observado como los jefes de
Estado han mantenido innúmeras reuniones para soslayar diferencias y procurar
vivir en paz. En cambio no se observan este tipo de convenciones -auténticas y
no meramente declamatorias- entre los jefes religiosos de diferentes creencias
para unificar criterios en aquello que todos dicen creer: un único y verdadero
dios que los cobija. Mucho se han cuidado de hacerlo y se han de cuidar debido
a que hay, por un lado, muy fuertes diferencias de opinión respecto a las
cualidades de ése objeto venerado, a la par que existen -en el decir de J.
Benavente- demasiados "intereses
creados" en juego como para compartirlos con otros. "Los unos están tan convencidos de la verdad
de su religión como los otros y, si a algún cristino muy cristiano le hubiera
tocado nacer en
Pero ninguna religión por tener en su base sólidos preceptos
argumentales ha de ser por eso la verdadera, ni tampoco lo es porque hayamos
nacido bajo su égida. En todo caso esta falta de uniformidad puede servir de
argumento para demostrar que ninguna religión es auténticamente verdadera. Es
decir, dios -de existir- no delegó en ninguna expresión religiosa terrenal los
derechos de su representación exclusiva y, si no lo hizo, no es porque no le
interese, sino que obedece a la sencilla razón de que no existe. No es que esté
intentando de influir o imponer una forma de pensamiento y de actuación al
llamado ser supremo, simplemente hay
una evidencia de su inexistencia al no poder estar representado en
No se pretende, con este escrito, tener la capacidad
omnipotente del anciano S. Freud cuando creyó (1939) que con su obra iba a
"Quitarle a un pueblo el hombre a
quien honra como al más grande de sus hijos...". No es mi objetivo ni
propósito quitarle ni darle nada a nadie, simplemente estoy tratando de
reflexionar en voz alta acerca de cosas que se piensan con alguna frecuencia y
que se observan en los otros con mayor asiduidad que en sí mismo. Este no
pretende ser un escrito ni teológico ni antiteológico, ni deísta ni antideísta,
ni nada que se le parezca; sólo son las reflexiones que surgen de un ateo que
no tiene la intención de hacer propaganda
de la buena fe (Bonafide), que puede significar no tener fe. Vivo tranquilo
y cómodo en mi falta de fe, si a otros les pasa lo mismo con su fe religiosa
realmente me alegro mucho que hayan conseguido la paz interior. Por tanto no
tengo la más mínima intención de moverle "el piso" a nadie y menos
hacer propuestas evangélicas o no evangélicas. En todo caso estas líneas pueden
servir como elementos que faciliten la ruptura de los obstáculos epistemológicos por el que muchos todavía estamos
atravesando.
Específicamente parto de la convicción (NOTA Y en
esto no se puede ser responsable, como propone M. Weber (1944)) de que dios no
existe en cuanto entidad ontológica, es decir, no es. Dios simplemente está instalado en el imaginario de múltiples
cuerpos sociales y, en consecuencia, estimo que existe como producto de una
creación imaginaria o ideal que es compartido -en diversas formas de testimonio
y expresión- por hombres y mujeres que de común acuerdo han resuelto darle
existencia. Nuestro ya citado Voltaire llegó a exclamar que "Si dios no existiese sería necesario crearlo",
a lo cual responde con mucha altanería el pensador libertario ruso Bakunin
(1814/1876), afirmando que "Si dios
existiese realmente sería necesario hacerlo desaparecer". Entendemos
que para nuestro propósito los dichos por Voltaire son los que más se acercan a
la realidad de nuestro análisis. Precisamente creemos que es necesario
ocuparnos de dios debido a su existencia real
en el imaginario colectivo de infinitas cantidades de poblaciones.
Sin embargo, no puedo dejar de compartir -en el plano
de lo afectivo- lo sentenciado por Bakunin, lo cual a su vez es compartido
intelectualmente en cuanto nos enrolamos en las filas de aquellos que pelean
por la libertad y liberación de los hombres y de los pueblos. Bakunin sostenía
la existencia de un binomio que es el que más fuertemente se opone a la
libertad de los hombres, dicho binomio está integrado por dios y por el Estado
y, su propuesta fue la de eliminar sin más a ambas instituciones, que con su
fuerza coercitiva impiden la libertad de los hombres y de los pueblos.
Particularmente me permito pensar, y hasta divagar
-después de más de 60 años de transitar por
Respecto a que el hombre fue el creador de dios, el
anteriormente citado Bakunin sostenía, según su comentarista V. García (1979)
que "El ser humano creó a Dios y
luego se arrodilló frente a él. Quien sabe si, continuando por el camino
equivocado, el hombre también se
inclinará en breve frente a la máquina, frente al "robot", obra (también)
de la inteligencia humana, con lo que se
demostrará que las antinomias no han llegado a su término".
Pretender afirmar, o intentar asumir a libro cerrado
la certeza de la existencia de dios argumentando la simpleza de que la mayoría
de las personas así lo creen, se me aparece tan infame y de tan corto alcance
intelectual como intentar negar la existencia de él sin argumentaciones lógicas
plausibles; ya que hacerlo de ésa manera es lo mismo que negar la condición
humana de miles de millones de personas que creen que existe. Ni por decreto se puede negar su existencia,
como así tampoco por decreto se puede
afirmar su existencia. Tampoco entiendo que ninguna de estas dos alternativas se
puedan alcanzar por las vías del raciocinio. No conocemos forma lógica alguna
-ni siquiera la del marxismo- que pueda demostrar racionalmente la inexistencia
de dios, al igual que no hay forma lógica alguna que permita aceptar su
existencia. En todo caso dios es un objeto real en cuanto es objeto de
conocimiento de alguien y, en este punto, casi me atrevo a asimilarlo a la profecía que se cumple a sí misma. En
general, es posible afirmar que la creencia o el conocimiento de dios es
"natural" al hombre, por la sencilla y simple razón de que somos
seres finitos.
Nacemos para morir como un hecho social y biológico
ineluctable. No somos capaces de conocer el infinito debido a nuestra condición
finita. Ya el viejo filósofo griego
Heráclito decía que "solamente lo
semejante conoce lo semejante", en un alarde de expresión del
pensamiento dialéctico incipiente. Mal podemos conocer aquello que no es
semejante a nosotros por nuestra condición humana limitada y acotada por un
espacio-tiempo que no es mucho más que un grano de arena en el desierto. Al no
ser capaces de conocer la infinitud de las dimensiones temporoespaciales, los
humanos tenemos la necesidad de dar explicaciones que tengan un principio y un
fin. En todas las culturas de homínidos con algún grado de desarrollo
intelectual, particularmente las que habitan en regiones áridas, hay necesidad
de explicar la ocurrencia de los fenómenos naturales. Debido a que no se tienen
los instrumentos científicos adecuados para llegar a tal explicación, es que se
optó por las soluciones mágicas o divinas. Aquellos hechos naturales se
interpreta que son producidos por algo que está más allá de nosotros, pero que
también tiene un principio y un fin, aunque omnipotentemente lo gobierne todo.
Dios o dioses, son ellos los que permiten explicar lo inexplicable entre los
primitivos, a la par que les permiten entregarles una ofrenda para calmar su
ira cuando ésta se testimoniaba en forma de fenómenos naturales de tipo
catastróficos. Hoy, en que la ciencia puede intentar ofrecer una explicación
plausible de la mayoría de los fenómenos de la naturaleza, podríamos pensar que
ya no es necesaria la presencia de dios o de los dioses para darnos aquella
respuesta. Pese a todo la resolución no es así; queda un misterio por resolver
y el no es otra cosa que el de los orígenes de la naturaleza, del hombre y del
mundo.
Ni las más modernas teorías físicas -como por
ejemplo la del Big Bang- pueden
trascender al infinito, es decir, la llegada de un comienzo que se hizo de la
nada. Los modernos astrónomos hablan de una explosión inicial para explicar el
nacimiento del universo, o al menos el de nuestra galaxia, pero recurrentemente
aparece un lugar de inicio, un "nacimiento", como si todo ser
existente tuviera que ser necesariamente parido. Entonces es cuando recobra
vida la vieja teoría aristotélica del primer
motor que, varios siglos más tarde, sería sistematizada y ampliada por
(Santo) Tomás de Aquino. Inclusive, ni en los fenómenos naturales tenemos
capacidad perceptual como para encontrar la finitud de los mismos. El propio A.
Einstein lo trata en su Teoría de
Ya las religiones más antiguas encontraron algo de
esto en lo que llamaron la falta original,
es decir, la finitud de los seres humanos. Para ello el psicoanálisis -de
orientación lacaniana- ha encontrado una expresión feliz: la falta, es decir, siempre a los
individuos nos está faltando algo, caso contrario, la completud extrema,
aparece cuando se está al borde de la muerte.
E. Morin (1995) señala lo expresado en el párrafo
anterior, con extremada crudeza, cuando dice -al inicio de su último capítulo-
que "El cosmos nació huérfano, sin
Dios-Padre, ni siquiera Madre que le llevara en un útero pre-cósmico, brotó de
una flatulencia del vacío primordial, nació de pedo desconocido. Es el huérfano
escupido por el infinito y proyectado en las separaciones del espacio y las
separaciones del tiempo". Sus palabras pueden aparecer como
escatológicas pero, sin dudas, son más que elocuentes y, hasta convincentes al
tener la lucidez de que no existió "parto" cósmico.
Sin embargo, y pese a lo notable de los hallazgos
científicos y tecnológicos presentes -y futuros- por mucho tiempo aún va a
quedar una requisitoria intelectual pendiente de respuesta, ¿quién dio lugar a
que se produjeran esos incipientes gases (los de las flatulencias)?, ¿quién los
aceleró?, etc. Ese ¿quién? solamente
nos remite, de manera indefectible e ineluctable, a algo o alguien que está
ubicado por encima -más allá- de la simpleza de la materia orgánica o
inorgánica, que él (o ello) en sustancia no puede ser materia para poder
manejar la materia y hacer con ella algo que tenga forma y contenido. Aunque
sea la explicación del puntapié inicial,
pero no hay -hasta la fecha- otra forma de explicarla racionalmente dentro de
la estructura de pensamiento de contenido imaginativo finito con que nos
movemos los humanos, que no sea a través de recurrir a la explicación del primer motor, el cual se mueve
independiente del resto de los motores que han sido puestos en movimiento por
su obra y gracia. Se necesita un intenso esfuerzo de conocimiento que rompa
con las estructuras lógicas en que se testimonia normalmente el pensamiento
expresado imaginariamente con alcances de finitud en que se han desarrollado
nuestros conocimientos. Ese esfuerzo permite -de manera mediana e incipiente-
llegar a concebir y comprender que no existe principio ni fin, ni arriba ni
abajo, ni adelante ni atrás, que el espacio está poblado por innúmera e
infinita cantidad de estrellas y planetas que no conforman ni una, ni dos, ni
cien, ni mil galaxias semejantes a la única que se conoce, esto debido a que se
la habita solamente en una parte insignificante de toda su inconmensurable
dimensión. Sin lugar a dudas, existen infinito número de galaxias que se
desparraman por un espacio ilimitado y que transcurren en un tiempo donde no
hay antes, ni ahora, ni después. Esa es la capacidad de pensar al inabarcable
infinito. Nos es imposible pensar el infinito, se requiere solamente que quién
intente tal propósito tenga presente que pensar no es necesariamente sinónimo
de imaginar. El contenido del pensamiento -para llevar adelante tal propósito-
como acto cognoscente debe estar separado de cualquier imagen icónica con que
se pretenda acompañarlo.
Así como la teoría de Copérnico revolucionó la
visión antropomórfica del Universo, del mismo modo este planteo que presentamos
nos reduce a la dimensión minúscula de solamente ser -en el devenir de la
eternidad- un minúsculo punto imperceptible a la vista, si tuviera la capacidad
de poder abrazar a dicha eternidad con su mirada.
En la primera quincena de abril de 1999 se llevó a
cabo en el Museo Nacional de Historia Natural de Washington un debate entre
Steven Weimberg -Nobel 1979 por haber presentado una teoría unificada sobre dos
de las fuerzas que rigen los fenómenos físicos- con el inglés John Polkinghorne
-físico teórico y sacerdote anglicano-, en dónde se cruzaron argumentaciones en
relación a la existencia de dios.
El Programa de Ciencia y Religión de
Con respecto a signos de la benevolencia de un Ser
Supremo, estimó que no son evidentes: "Vi
a un padre morir de cáncer, a un pariente atacado por el Mal de Alzheimer a
tíos y primos morir en el Holocausto... Ciertamente, la presencia del Creador
está un poco escondida. Generalmente se dice que esto para el ser humano es
goce de libre albedrío. Pero, me pregunto, entonces ¿para que es el cáncer?.
¿Es libertad para tener tumores?". Finalmente consideró que los
castigos que las religiones imponen a quienes no adoran a dios correctamente no
permiten entrever benevolencia alguna.
A continuación, el Dr. Polkinghorne contestó que la
ciencia no puede contestar la pregunta acerca de la existencia de dios, porque
se trata de una cuestión que va más allá de la realidad física, es metafísica. "Aunque estamos impresionados por los logros
de la ciencia, debemos reconocer que
se ocupa sólo de los aspectos impersonales de la realidad. Esa fue una técnica
muy exitosa introducida por Galileo, pero que olvida la esfera de los
sentimientos y las realidades que no pueden ser medidas con precisión, como el
gusto por un determinado color, por ejemplo". Y continuó diciendo:
"Cómo explicar nuestra comprensión
de leyes naturales que van en contra de nuestra percepción del mundo, o de la
fría belleza de la matemática. Sería algo perezoso si dijera que las cosas
simplemente son así y buena suerte a ustedes que son buenos para los números.
Nuestras razones -las religiosas- no son tan simples como sumar dos más dos".
Dijo que el Universo esta diseñado "...
a través nuestro, el universo se hizo consciente de sí mismo. Tenemos que mirar
la realidad por muchas ventanas diferentes. No estamos confinados al impersonal
método de Galileo. Su reduccionismo no podría jamás hacer honor a una obra de
arte. Si nuestro sentido del valor no tiene lugar dentro de este método, la
historia del universo no es un cuento contado por un idiota" -en una
paráfrasis de Shakespeare-. Ante la pregunta de quién fue el creador del
Creador, respondió que "Nada viene
de nada y eso es algo que no podemos responder. Siempre habrá un misterio
inicial".
Cuando se observa a través de una lectura detallada
la argumentación presentada por uno y otro de los participantes en el debate, cada
vez pienso que es más acertada la respuesta que dio G. Vattimo (1999) cuando se
enfrenta a los absolutismos de la fe y de la razón. Al igual que Vattimo, me
siento más cercano en sus argumentaciones del primero de los citados en el foro
de Washington que del segundo. Vattimo hace su observación a partir de la
polémica desatada en torno a
En el caso del debate en cuestión, el que ofició de
representante religioso, termina cerrando el debate en torno a un
"misterio"; en tanto que el que representaba la posición de la
ciencia atea, Weimberg, quien afirma que "cree" que la física da
explicaciones más plausibles que la religión. Es decir, este último también se
presenta debatiendo desde el plano de las creencias. No tiene argumento
filosófico ni físico alguno para afirmar su convicción de la inexistencia de
dios como creador de todo -o algo- de lo existente. El también cayó en la
trampa de no poder considerar el infinito y así fijar un punto de comienzo,
aunque éste sea mínimo.
Al respecto, cabe abundar diciendo que el hombre,
aún el de ciencia, se ha venido debatiendo alrededor de conocer las primeras
causas u orígenes de aquellas cosas que lo rodean. Una de las grandes
inquietudes, que es meramente cognoscitiva -lo que no es poco- se refiere al
origen del hombre, tema que está profundamente enraizado con la problemática
religiosa. Y aquí vienen las discusiones que resultan ser escolásticas acerca
de sí en el proceso de hominización fue antes el Hombre de un lugar que el de
otro. No se conforman con conocer las características generales del proceso de
hominización, se pretende encontrar al "eslabón perdido", es decir, a
aquél individuo que produce el salto entre los primates y el Hombre; cosa que
por otra parte ha de ser imposible de lograr, merced a su condición de
definición previa de objeto que se ha "perdido".
Es de hacer notar que esta búsqueda de los orígenes
no es compartida por todas las culturas. Por ejemplo, en
Otro ejemplo que puede ilustrar la búsqueda del
"comienzo" es la que se refiere a las polémicas que se han desatado a
finales del Siglo XX acerca del origen de la escritura. Es decir, quien fue el
primer individuo -o el primer pueblo- que tuvo la capacidad de transferir
conceptos, vocablos o articulaciones lingüísticas a una expresión escrita. Vale
preguntarse de que servirá el hallazgo de tal certeza. Estimo que de poco y
nada, aunque el afán de conocimiento lleve a los interesados a debatir si la
escritura tiene más de 3.300 o menos de 3.300 años, como se sospechaba hasta
hace poco. Ahora pareciera ser que tiene más de 5.000 años y que apareció
-simultáneamente- en Egipto,
Dios, en consecuencia, es una creación del Hombre,
pero no de cualquier Hombre sino de aquél que en su proceso de hominización ha
sido capaz de pensar en algo que estaba más allá de la satisfacción inmediata
de las necesidades biológicas que lo apremiaban, especialmente la comida. Es
decir, un Hombre atravesado por
Solamente piénsese en los problemas que se
presentaban con las cosechas y como las mismas eran afectadas por la naturaleza
para entender la necesidad de los hombres primitivos -y los actuales
(21) de controlar a dichas fuerzas
naturales rebeldes.
Esto no quiere decir que desde aquí proponga una
alternativa insólita o que no se le haya ocurrido a otros. Newton desde la
física, y Kant desde la metafísica, usaron el conocimiento que tenían del éter
para sospechar la existencia de un espacio
absoluto, el cual permitiría romper los estrechos confines del espacio de
la galaxia conocida hasta ese momento particular de sus vidas.
Bakunin, que fue -posiblemente- quien mejor lustre
le dio al anarquismo, se hubiera enojado y enfurecido a rabiar con nuestra
argumentación acerca de la existencia de dios. En su obra aún no publicada en
español, Consideraciones Filosóficas
sobre el Fantasma Divino, sobre el Mundo Real y sobre el Hombre, sostuvo
que "En cuanto a la universalidad de
un error, ello prueba solamente una cosa: la similitud y hasta la perfecta
identidad de la naturaleza humana en todos los climas. Y puesto que está
probado que todos los pueblos, en todas las épocas de su vida, han creído y
creen en Dios, nos toca concluir simplemente, que la idea divina, salida de
nosotros mismos, es un error históricamente necesario en el desarrollo de la
humanidad, y preguntarnos por qué y cómo ello ha podido producirse en la
historia, por qué la inmensa mayoría de la especie humana la acepta hoy como
una verdad". Sin hesitar soy consciente del valor positivo de tales
afirmaciones, pero una vez más quiero dejar en claro que la universalización
del fenómeno religioso no implica necesariamente que se comparta sus formas de
ritualizarlo. Sino que, solamente me propongo considerar e interpretar -para un
mejor conocimiento- la existencia de algo que transita y atraviesa a enormes
núcleos de imaginarios colectivos.
El citado Castoriadis (1993) podría decir que dios
es una construcción de la realidad. Y estimo que esto es acertado, ya que del
mismo modo como los humanos construimos y deconstruímos a diario la realidad,
así también dentro de ésa realidad está aquello enmarcado en el orden de lo
divino y que es aceptado por la mayoría y rechazado por la minoría. Así como
dijera que el Hombre, para poder pensar y crear a dios requirió de un cierto
estado de evolución psíquica que lo transporte con su imaginación más allá de
las fronteras pequeñas de la realidad no abstracta, para poder ser capaces de
hacer una abstracción en que sea capaz de pensar en objetos no visibles; del
mismo modo el Hombre, para poder negar a dios, tiene que haber sufrido una
evolución en los procesos pensantes que le permitan sobrepasar los límites
angostos de la creencia infantil -o ingenua- para llegar a negar la existencia
de aquello sobre lo cual la gran mayoría del imaginario social cree que existe.
No es otra cosa más que una aventura del espíritu que resuelve por si mismo
negar que ve aquello que todos dicen que ven. En realidad, la evolución
psíquica a que hacía referencia en el párrafo anterior tiene diferentes
gradientes, las cuales van desde creencias generalizadas en algo superior a lo
humano y que permitiría explicar lo inexplicable, hasta el monoteísmo de las
religiones judeocristianas, pasando por las condiciones polimorfas del
politeísmo intermedio.
POR QUÉ SE
CREE EN DIOS
La creencia en la divinidad surge como consecuencia
de que se trata de una necesidad social como individual. Más, normalmente, no
es una necesidad que aparece aislada en los individuos, tomados de a uno, sino
que se configura en una representación colectiva dentro de una cultura. Así
como cada cultura tiene sus hábitos en cuestiones alimenticias, de salubridad,
de vivienda, etc., que permiten a un antropólogo caracterizarlas de manera
particular, el sistema de rituales con que se adorna la rendición del culto a
las creencias religiosas también facilitan dicho acercamiento.
No son necesidades individuales separadas del resto
del socios, sino que son compartidas
por un colectivo. Al respecto, dice
Freud (1939), que "... la religión
se reduce a una neurosis de la humanidad,
y su poder grandioso se esclarece lo mismo que la compulsión neurótica que
hallamos en algunos de nuestros pacientes. Freud, al ubicar a la religión
como una neurosis de la humanidad no
hace más que darle el status de fenómeno universal, a la vez que al señalar que
su presencia sólo puede ser modificada merced al uso de la técnica psicoanalítica
no hace más que convertir a ésta en un quehacer paralelo a lo divino en cuanto
puede trasladar al paciente neurótico de una posición religiosa enferma
(neurótica) a una posición "sana" a una no neurótica y de carácter no
religiosa.
Realmente, no puedo dejar de leer esto como un
exceso de megalomanía y omnipotencia expresado en dicho texto y que ya fuera
explicitada por el propio Freud en 1914. Me atrevo a afirmar que esto se parece
un delirio megalómano, debido a que -si bien comparto con Freud que la religión
es un fenómeno extendido universalmente atravesando a buena parte de los
habitantes del planeta-, también es cierto que su erradicación no es posible
solamente haciendo uso de la técnica psicoanalítica. Mucho antes que se
inventara el psicoanálisis la religión había salido de muchos de los humanos.
No se trata aquí de hacer un conteo de cuántos ni de quienes fueron, ya que
estaríamos entonces ignorando a todos los renunciantes anónimos que son tan
valiosos como los que se catapultaron a la historia de la cultura a través de
la expresión pública de sus ideas. Simplemente quiero dejar indicado que
existen otros caminos que permiten salir de la situación neurótica (enferma), como son la autorreflexión o la participación
política. En este sentido, el marxismo dejó una buena lección a la posteridad
cuando señaló, de la mano de sus artífices Marx y Engels, que "... la religión es el opio de los pueblos".
Por otra parte, es preciso notar que hacer la
analogía entre la sintomatología de una neurosis
obsesiva individual con la religión como neurosis obsesiva universal, no hace otra cosa que trasladar un
síntoma egodistónico personal y anormal sufrido por el paciente en dirección a
una manifestación egosintónica y absolutamente normal en la mayor parte de las
personas que no acuden al psicoanalista.
El propio Freud, en su ensayo sobre Da Vinci (1932), señala que "El psicoanálisis nos ha hecho conscientes de
la íntima relación que hay entre el complejo del padre y la creencia en Dios, y
nos ha enseñado que psicológicamente,
el Dios personal no es otra cosa que un padre magnificado; nos muestra cada día
cómo los jóvenes pueden perder su fe religiosa en cuanto se derrumba la
autoridad paterna. Reconocemos así que la raíz de la necesidad religiosa reside
en el complejo parental". Nuevamente se equivoca Freud al pretender
encontrar conexiones lineales y simples entre necesidad religiosa y, en el caso
que propone, con la figura de la autoridad paterna. Ni todos los jóvenes a los
que se le derrumba la figura de la autoridad paternal abandonan la creencia
religiosa ni, especialmente, en todos los jóvenes ha habido necesidad de
participar de tal creencia. En mi caso particular mis hijos fueron criados
fuera de toda creencia religiosa y cuando yo, como padre durante su pubertad,
me derrumbé ante sus ojos como figura paterna, ellos no dejaron de ser
religiosos por la sencilla razón de que nunca lo fueron.
Como muy bien señala Spinks (1965), Freud entiende a
la religión como una influencia parental "... debido a su singular omisión de la religión como experiencia".
No se me escapa que lo que Spinks llama experiencia
religiosa no es lo mismo que yo entiendo por ella. Para él la experiencia
religiosa es haber sentido el atravesamiento interior de la presencia de dios
por medio de la revelación. Para mí la experiencia es simplemente el
aprendizaje mecánico que funciona casi de igual forma como un reflejo
condicionado, aunque particularmente estuve sometido a la experiencia religiosa en el sentido impreso por Spinks pero,
afortunadamente mis pequeñas células grises me permitieron liberarme de aquella
experiencia, o lo que es lo mismo, también pude liberare de aquel aprendizaje.
Más, Retomemos nuestro modelo de la creencia en lo
divino como necesidad. Al respecto, J. Baudrillard (1987), sostiene que "... pensar algo es tratar de seducirlo. Esto
dicho sin la acepción frívola de la seducción; se trata de una relación
objetivada, racional. Las cosas existen sólo si podemos seducirlas por el
desafío". Y con lo divino -como creación de ése pensar- ocurre
exactamente lo mismo que señala Baudrillard, se lo seduce. Para mantener una
relación armónica con lo incognoscible es necesario reconocerlo en un pacto de
tipo quid pro quo. La forma en que se
lo conoce y controla es a través de ése pacto perverso donde tanto me ofrece la
divinidad, si es que tanto le doy a ella, es decir, me asegura la eternidad
después de muerto, entonces le ofrendo todo lo que tengo en este mundo
terrenal, incluyendo la vida.
Pero hay oportunidades en que dicho pacto se
pervierte. Le doy pero no me devuelve nada agradable, al contrario, la
devolución es de experiencias desagradables, pareciera que la seducción no ha
funcionado y, entonces, aquellas devoluciones son recibidas de manera acrítica
como "maldiciones divinas", simplemente porque él así lo quiso. Esta posición fatalista
es común entre los creyentes de las religiones judeocristianas en que se asume
el castigo divino -la mala fortuna, el desempleo, la enfermedad, la muerte de
un ser querido, etc.- como un castigo por algo malo que hicimos en algún
momento de nuestras vidas, aunque no se sepa con claridad ni certeza que es lo
que fue. Pero sin certeza ni claridad, siempre se encuentra algún resquicio de
"mala" conducta para con dios o para con sus preceptos y, en
consecuencia, bienvenido el castigo. Más aún, hasta se llega a argumentar que
dichas maldiciones son el deseo de dios de someternos a "prueba".
Es decir, de todo este juego perverso, resulta una
relación culpógena en que cuando algo que nos sucede, o que intentamos salga
bien, se debe a la "gracia a dios", por lo cual se está obligado a
elevar agradecimientos y, cuando algo sale mal, no como queríamos, por la culpa
del protagonista, o -como en los pensamientos más primitivos- porqué otros le
han hecho algún daño o lo han embrujado. El mecanismo de la externalidad funciona solamente para los
éxitos, en tanto que para cuando se producen los fracasos el mecanismo que se
pone en funcionamiento es el de la internalidad.
Esta extraña dialéctica resulta ser uno de los más interesantes, eficaces y
dúctiles instrumentos que se pueden utilizar para mantener sometidos y
esclavizados a los individuos y a poblaciones enteras.
La culpa puede
alcanzar tal profundidad que en muchos casos funciona como el agente provocador
del síntoma de impotencia
(Martín-Baró, 1987) por el cual los individuos -y hasta los colectivos- no
pueden concebir que tienen la capacidad de producir modificaciones en el
entorno y solamente se atreven a tamaña osadía cuando cuentan con la ayuda de
alguna deidad que se ponga de su lado(22)
Freud, tanto en Tótem
y Tabú (op. cit.), como posteriormente (1939), alude a la descripción de un
"panorama histórico-conjetural",
como metodología para explicar la aparición de las religiones en las diferentes
culturas y con una casi simultaneidad temporal. El totemismo puede haber sido
el primer intento de forma de vida religiosa, sin embargo, el método histórico
conjetural, como el analógico, al que Freud recurre frecuentemente, no son los
más eficaces para dar respuesta al origen del sentimiento/pensamiento religioso
en los humanos. Es conocido la explicación freudiana que va desde la horda primitiva, la matanza del padre por
parte de los hijos varones, el banquete tribal(23) y la conmemoración de hechos como así
también la aparición de prohibiciones.
Por otra parte, Freud considera que el hecho
traumático del parricidio, unido al ritual totémico del sacrificio -que
etimológicamente proviene de sacre
(ave de rapiña)-. Es una voz común a las lenguas romances y al árabe. De origen
y antecedentes inciertos, no tiene raíz conocida en idioma árabe, es verosímil
que lo tomara del latín sacer,
"sagrado", que los clásicos aplicaban como epíteto al azor y al
halcón (Corominas, 1990), representando la base de la aparición de la cultura
y, por consiguiente, de la religión, para lo cual se encuentra obligado a
apelar al concepto de psique de la masa,
o al de alma colectiva. En Tótem y Tabú (op. cit.) dice que "... sin el supuesto de una psique de la
masa... la psicología social no existiría. Si los procesos psíquicos de una
generación no se continuaran en la siguiente... no habría progreso en éste
campo, y casi ningún desarrollo".
Lo cual permite sospechar que la imagen de psiquis
colectiva con que trabajaba era la de un colectivo universal, absoluto, sin
precisión de confines geográficos y temporales. Y esto no es así, cuando bien
se conoce desde
Asimismo, B. Malinowski (1922), quien hizo trabajos
de campo antropológicos en
Todo esto lo utiliza -Freud- como metodología de
análisis histórico; lo cual puede servir para rellenar lagunas de lo que se
ignora y es posible que resulte ser convincente a quienes les satisface
reemplazar El Génesis por la horda primitiva. A aquellos que no
tenemos interés en reemplazar una leyenda por otra, una fábula por otra fábula,
no nos conforma tal tipo de explicación y, preferimos, ante nuestra ignorancia
remitirnos a análisis dotados de menos capacidad fantasiosa pero que puedan
ajustarse mejor a la realidad. Si bien el propio Freud "se cura en
salud" cuando advierte -al término de su descripción (1939)- que sus
dichos pueden ser "... lagunoso(s)
y en muchos puntos inciertos", a
lo cual agrega una admonición de corte cuasi religioso diciendo que "... quien pretenda declarar puramente fantástica
nuestra construcción del acontecer histórico primordial incurriría en una
enojosa subestimación de la riqueza y la fuerza probatoria del material que la
integra" (pág. 81). Así sostiene su tesis, la cual solamente aporta
pruebas a partir de la semejanza existente entre su descripción de la horda
primitiva y la inveterada costumbre de los católicos cuando incorporan
simbólicamente la sangre y la carne de dios-hombre bajo la forma ritual y
sacramental de la comunión.
Afirmo que lo de Freud aparece como una fantasía
porque él mismo utiliza la analogía como método de trabajo histórico al señalar
que nuestros niños son los primitivos del
presente. De tal modo analógico en que supuestamente la ontogenia continua
a la filogenia, le permite observar que la zoofobia en los niños -investigada
por el método psicoanalítico- no es otra cosa que la mezcla producida por el
temor-odio-reverencia que sienten hacia el padre. Esto es desde todo punto de
vista cuestionable, a la par que nos alerta acerca de la posición de clase de
Freud que ignoraba todo lo que no ocurriese dentro de la capa media/superior de
la población por él atendida en su consultorio. Los niños de clases bajas, los
niños pobres, los niños criados en el campo o en las villas miserias no son zoofóbicos,
si previamente sus padres no los instruyen en tal sentido; por el contrario,
estos niños son zoofílicos, ya que están obligados a convivir con animales y
alimañas. Cualquiera que haya observado a los niños que viven en el pobrerío, se habrá dado cuenta que
ellos se crían entre perros, chanchos, vacas y caballos que deambulan y
merodean por el lugar. No tienen zoofobia, en todo caso tienen zoofilia, por la
intención de acercarse que manifiestan hacia -y por la atracción que les
produce- todo animal que no llegue a asustarlos por sus rugidos o por el tamaño
desmedido del mismo.
Por otra parte, sería posible interpretar el sentido con que Freud escribió su Moisés y
Frente al totemismo que Freud plantea como expresión
primitiva de vivencia tribal, vale tener en cuenta las siguientes argumentaciones:
1) El totemismo, como práctica, no pertenece a las formas más tempranas del
desarrollo humano sobre la superficie de
Es preciso tener presente que tanto la magia, como
las diversas formas de creencias religiosas, no son otra cosa que creencias
solipsistas(24) en la
pretendida omnipotencia del pensamiento y de los propios deseos, enfoque
teórico que ya Freud había descripto como una forma de narcisismo primitivo
(Spinks, 1965).
Dejando a Freud en paz, es preciso que retome el
tema inicial, es decir, porqué razón las personas creen en dios. A partir de
los recursos que ofrece la historia, pareciera ser que en toda época las
cosmogonías y las teogonías han realizado la personificación -con figuras
humanas o animales- de las fuerzas y agentes de la naturaleza, lo cual ha
tenido, entre sus funciones, principalmente un sentido moralizador. Si los
dioses hacen cosas, los humanos no pueden dejar de lado ese sentido
ejemplificador y deben repetirlas para la consecución de los propósitos del
bien.
También existe un sentido de oportunismo -como lo definiera Ferrater Mora (1971)- en cuanto
sostener una creencia religiosa puede ser de utilidad con objetivos
trascendentes y, algunas veces -quizás las más- con un criterio de inmediatez
material y egoísta. Sobre el primer aspecto, ya Blas Pascal sostenía en su
famoso triángulo -que lleva el nombre
de su descubridor- que, sintéticamente, desde la matemática aplicada al cálculo
de probabilidades, en la misma se postula que desde un punto de vista
probabilístico la apuesta más segura es creer en dios, ya que si éste no existe
nada se ha perdido con creer en él, a la vez que si existiese, entonces el creyente
se salva del castigo divino después de muerto, cuando su alma emprenda el
camino hacia las tinieblas, es decir, el más allá.
El sentido de oportunismo
-que se desprende del Triángulo de Pascal- no es sinónimo de sentido de la oportunidad. El individuo que se hace
creyente cuando siente que sus horas de vida están contadas, es un oportunista,
en cambio, quienes se convierten en creyentes en situaciones coyunturales en
que nada positivo le puede agregar la conversión, es alguien que ha tenido el
sentido de la oportunidad. Vale
decir, se trata de personas que pese a las circunstancias externas adversas,
consideran que es posible creer en dios para tener una satisfacción interna,
aunque esta nada pueda aportarles desde una perspectiva objetiva de aprovechamiento
utilitario.
Al respecto, vuelvo a reiterar ejemplos personales,
que son los que mejor conozco. Un hijo mío estuvo en estado de coma profundo -a
los 26 años- durante 15 días en un hospital. En más de una ocasión alguien se
me acercó para aconsejarme que hiciera algún voto de arrepentimiento por el
ateísmo irreverente con que me había comportado en mi vida. Con ello era
posible que dios se apiadara de mí -no de mi hijo, que era el enfermo- y le
diera la oportunidad de seguir viviendo. No lo hice no por el egoísmo de
mantenerme en una posición caprichosamente infantil, sino que lo rechacé a
consecuencia de que no creía que fuera necesario para recuperar su salud. En
cambio, con mucho sentido oportunista su madre lo hizo. ¿Se trató de una
disputa entre el poder de la madre y el padre ante dios?. No puedo pensar que
haya sido tan banal. Luego de 15 días de agonía, murió. ¿Porqué dios no le dio
a la madre la oportunidad de mostrarle su bondad?. ¿Quizás porque dios quiso
demostrarme -a través de mi hijo- su notable poderío y entonces con eso hacerme
sufrir hasta perder mi arrogancia?. Si es así, estimo que no es necesario creer
en los poderes de alguien tan maligno -e indigno- de pretender manejar los
destinos de los humanos y que se maneja con sed de venganza a partir del
castigo provocado en terceros.
Es preciso advertir que si creyese en dios, éste me
tuvo en sus manos cuando me operaron -en 1987- de una tumor en la hipófisis(25). Y en
aquella oportunidad no acepté la presencia de un sacerdote que me traía la
"paz" y la palabra divina antes de arrojarme al quirófano. ¡Si
durante los últimos 30 años de mi vida había renegado públicamente de la
existencia de dios, qué razón había para volver a su seno en una circunstancia
tan dramática como aquella!. Y pese a que jugué con su supuesta oposición, gané
la partida y aquí sigo escribiendo sobre la renegación de dios.
Lo presentado hasta aquí -brevemente- como
experiencia personal -la primera nunca hubiera deseado que sucediera- es una de
las tantas razones o necesidades que llevan a la gente a creer en dios. En este
sentido, no puedo dejar de recordar unas palabras de Darwin (1882), cuando
señaló en su autobiografía que le llamaba la atención los padres que tenían un
hijo enfermo y recurrían tanto a llamar al médico, como a prender velas a
alguna divinidad por la salud del niño, en un claro juego a "dos
puntas", es decir, si uno no lo sana que lo haga el otro. Asimismo,
nuestro sabio José Ingenieros (1918) llamaba la atención acerca de que "De la relatividad de los métodos
científicos, algunas personas ignorantes extraen peregrinas conclusiones;
aconsejan renunciar a ellos en vista de que no han permitido resolver `todos'
los problemas y sugieren la vuelta a los métodos místicos [...] que durante muchos siglos contribuyeron a
embrollarlos. Con la misma lógica
razonan los supersticiosos vulgares que prefieren el curanderismo a la
medicina...". Estas líneas escritas en hace 80 años, siguen teniendo
plena vigencia para ilustrar a las expresiones del pensamiento
"desilustrado".
Unos párrafos más arriba, señalaba también el
oportunismo material que se hace presente a la hora de convocar voluntades
religiosas. Sin dudas que -pese a que disguste a los religiosos- muchos de
ellos se acercan -o no abandonan- la creencia en la divinidad por obtener
ganancias materiales o por no perder dichas oportunidades.
Estar cerca de
La presencia de dios en el conocimiento de los
hombres facilita que estos pierdan las condiciones de "divinos" que
alguna vez pudieron arrogarse y que pretendan adjudicarse en el futuro. Si dios
es el hacedor de todas las cosas, los humanos somos simplemente instrumentos de
él y no tenemos capacidad como para jugar con los otros hombres al arbitrio de
cualquiera.
Volver
NOTAS
(*) Profesor de Psicología Social y Director del Proyecto de
Investigación "Psicología Política", en
(1) Cicerón -el más elocuente orador romano- llegó a afirmar que no habría respeto posible entre los hombres, ni paz en las ciudades, si no existiese la religión, ya que él era un devoto religioso.
(2) Cuyo origen puede rastrearse hasta el faraón Ajnatón (1350/34), quién reemplazó a todos los dioses vigentes por uno sólo que era el Sol y, llegó a ser el primer monoteísta e iconoclasta conocido.
(3) Uno de los mandamientos judeocristianos dice "No invocar el nombre de dios en vano" y, cuando habla de lo vano no se refiere solamente a pedirle favores pedestres, sino que se hace referencia a la necesidad de ser pudorosos en su invocación lingüística.
(4) Apophis era el nombre con que en la antigua religión egipcia -la del dios Ra- se designaba a su opuesto, el diablo.
(5) Un resabio "machista" de las religiones monoteístas, dónde las mujeres no tienen cabida como "diosas".
(6) Léase donde dice religión que Russell -en el original- hacía referencia al fútbol. Aunque parezca aberrante comparar el fútbol con la religión, ambos son hechos sociales -tal como los describiera Durkheim (1895)- cuya magnitud e intensidad, en la resonancia interna de cada individuo, solo es comparable para consigo mismo.
(7) Estos últimos pertenecen a una derivación griega que corresponde "al que declara no saber", es decir, en este caso, no saber si existe o no existe dios, lo cual no deja de ser una fórmula elegante de escaparle al problema.
(8) Religión proviene del latín, religare.
(9) Según el Diccionario de
(10) Los iniciados eran, entre los paganos y los gentiles, aquellos que después de varias pruebas eran admitidos en la celebración de los misterios (Noël, 1935).
(11) Es preciso tener en cuenta que si se considera la acepción etimológica de hierofante, no resultan correctas las afirmaciones de Eliade, ya que existe una sola hierofanía correcta que es la oficial, la de aquellos que están autorizados como "iniciados" a transmitir las verdades que les han sido reveladas o transmitidas.
(12) Las iglesias protestantes son un paradigma en contrario de lo que venimos de afirmar, ya que dejan la libre interpretación del texto sagrado en manos de los fieles y, los sacerdotes, no tienen la misión de guardar la legitimidad de las palabras fundacionales.
(13) Lo que sería un "pecado" de soberbia y omnipotencia.
(14) Y, porqué no, también en lo que tiene de totalitaria.
(15) En tanto y cuanto responden a lo que anteriormente hemos definido como una ilusión, que es un acto no de razón, sino de fe.
(16) Valga la paradoja implícita en el término.
(17) Recordar las matanzas y hogueras que se hacían bajo la
dirección del Tribunal de
(18) En Israel, en la actualidad, existen en Jerusalén -sobre todo- fundamentalistas que se llaman a sí mismos "ortodoxos".
(19) Obsérvese que las espadas de los caballeros cruzados tenían también forma de cruz en su empuñadura.
(20) En el Islam -como en Japón- no vale diferenciar entre religión y cultura, ya que ésta se impregna y atraviesa por lo religioso.
(21) Recuerdo que teniendo unos 15 o 16 años asistí a un episodio tragicómico. En el pueblo campesino en el que vivía, habían pasado meses sin llover; el campesinado estaba enloquecido a causa de que sus cosechas se perderían. Un sábado se realizó una procesión religiosa encabezada por el cura párroco de la localidad en que se elevaban preces al cielo pidiendo la presencia del agua tan ansiada... y a los 15 días se repitió la ceremonia, pero esta vez pidiendo que dejara de llover ya que los campos se habían anegado.
(22) O que les haga creer que está de su lado; recuérdese aquella versificación que dice "Llegaron los Sarracenos/y nos cagaron a palos/porque dios está con los malos/cuando son más que los buenos".
(23) Interesante en su descripción, ya que Freud le agrega un toque de dramatismo -casi pueril- cuando afirma que no hubiera sido extraño que "... se lo comiesen crudo".
(24) En el sentido filosófico atribuido por Sartre (1943) al solipsismo, en tanto y cuanto éste no es otra cosa que la creencia de que los objetos existen debido a que hay un individuo capaz de darles existencia, es decir, es una forma extrema de subjetivismo.
(25) Afortunadamente las manos del cirujano no eran guiadas por la divinidad, ya que era ateo e hizo el trabajo excelentemente bien.
BIBLIOGRAFIA
BAKUNIN, M.:
BAUDRILLARD, J.: (1957) "Me siento bastante
hereje". Entrevista realizada por Luis Jalfen en Revista Crisis,
Bs. Aires, N° 50.
CASTORIADIS, C.: (1993) "Freud, la sociedad y
la política". Zona Erógena, Bs. Aires, N° 16.
CHUCKRI, M.: (1993) "Jean Genet en
Tánger". Alfons El Magnànim, Valencia.
COROMINAS, J.: (1970) Breve Diccionario Etimológico de
DARWIN, C.: (1882) Autobiografía. Alianza, Madrid, 1993.
DONOSO CORTES, J.: (1982) "Discurso sobre la
dictadura" en Obras Completas de
Juan Donoso Cortés. BAC, Madrid.
DURKHEIM, E.: (1895) Las Reglas del Método Sociológico. Dédalo, Bs. Aires, 1956.
EINSTEIN, A.: (1905) "Sobre la electrodinámica
de los cuerpos en movimiento". Annalen
der Physic, Ginebra.
ELIADE, M.: (1964) Tratado de Historia de las Religiones. Era, México, 1991.
FERRATER MORA, J.: (1971) Diccionario de Filosofía. Sudamericana, Bs. Aires.
FRAZER, J.: (1911)
FREUD, S. (1914): Tótem y Tabú. Ed. Amorrortu, Bs. Aires, 1995.
FREUD, S.: (1927) El Porvenir de una Ilusión. Amorrortu,
Bs. Aires, 1986.
FREUD, S. (1939): Moisés y
GARCIA, V.: "Presentación". En Bakunin,
GINER, S.: (1993) "Religión Civil". Rev.
Española de Investigaciones Sociológicas, Madrid, N° 61.
GRIESE, F.: (1957)
HOLBERG, A.: (2001) "Antisemitismo y Sionismo:
dos productos del imperialismo". Recibido por Internet.
INGENIEROS, J.: (1917) Hacia una Moral sin Dogmas. Mar Océano, 1960.
INGENIEROS, J.: (1918) Proposiciones Relativas al Porvenir de
LASSEL, A.: (1993) "El Islamismo o la ideología
de la infecunda regresión". Tesis 11 Internacional, Bs. Aires, N°
13.
MALINOWSKI, B.: (1922) Les Argonautes du Pacifique Occidental. Gallimard, París, 1963.
MARIN, L.: (1993) "Aporte metodológico al
conocimiento de la alienación social". Acta Psiquiátrica y Psicológica
de América Latina, Bs. Aires, Vol. 39, N° 3.
MARTIN-BARO, I.: (1987) "El Latino
Indolente". En M. Montero.
MONTERO, M. y otros: (1987) Psicología Política Latinoamericana. Panapo, Caracas.
MARRAMAO, G.: (1969) Poder y secularización. Península, Barcelona.
MEMMI, P.: (1969) Retrato del colonizado. De
MORIN, E.: (1995) Mis Demonios. Kairós, Barcelona, 1995.
NEGRETTO, G.: (1994) "El concepto de
decisionismo en Carl Schmitt". Rev. Sociedad, Bs. Aires, N° 4.
NOEL, J. F. M.: (1835) Diccionario de Mitología Universal. Edicomunicación, Barcelona,
1991.
POUPARD, P.: (1985) Diccionario de las Religiones. Ed. Herder, Barcelona, 1987.
RODRIGUEZ KAUTH, A.: (1992) Psicología Social, Psicología Política y Derechos Humanos.
Universidad Nac. de San Luis y Ediciones Topía, Bs. Aires.
RODRIGUEZ KAUTH, A.: (1993) Psicología de
RODRIGUEZ KAUTH, A.: (1994) "
RODRIGUEZ KAUTH, A.: (1996) José Ingenieros. Almagesto, Bs. Aires.
RODRIGUEZ KAUTH, A.: (1998) Temas y Lecturas de Psicología Política. Editores de América
Latina, Bs. Aires.
RODRIGUEZ KAUTH, A. y FALCON, M.: (1996)
RODRIGUEZ KAUTH, A.: (2001) "García Márquez,
una Historia y una Nota Periodística Inoportuna". Rev. Idea, San
Luis, Nº 33.
RUSSELL, B. (1934): Libertad y Organización. Espasa-Calpe, Madrid, 1970.
RYAN, A.: "Introducción". En Varios, 1994.
SARTRE, J. P.: (1943) El ser y la nada. Losada, Bs. Aires, 1960.
SCHMIDT, W.: (1935) The Origins and Growth of Religión. Methuen, Londres.
SPINKS, S.: (1995) Introducción a
VARIOS: (1994) A
propósito del fin de la historia. Debats, Valencia.
VARIOS: (1985) Enciclopedia
de
VATTIMO, G.: "Contro gli assolutismi di fede e
ragione". MicroMega, Roma, N° 1, 1999.
[HOME]